Resumo
Este artigo une-se a um crescente corpo de estudos acadêmicos ao explorar figuras da Reforma amplamente esquecidas, tais como Pedro Mártir Vermigli (1499–1562), e ao examinar como Vermigli fez uso dos pais da igreja – Agostinho, em nosso caso – em seu próprio contexto. Argumenta-se que Vermigli afirma fundamentalmente o entendimento de Agostinho sobre a concupiscência ao ver o pecado primordial que causou a concupiscência como implicando a perda da justiça original, a qual, por sua vez, deu origem à culpa herdada. Vermigli, seguindo Agostinho, vê a condição da concupiscência como uma manifestação do pecado original, o qual resulta na depravação total da humanidade. Contudo, a obra redentora de Deus não termina com a depravação – a concupiscência também clama pela justificação dos crentes pela graça de Jesus Cristo. A constituição do entendimento de Vermigli sobre a concupiscência demonstra que ele afirma essencialmente a posição de Agostinho, embora haja lugares em que ele não segue Agostinho servilmente e, em vez disso, desenvolve um entendimento reformado distintivo sobre o assunto.
Contribuição: Este artigo preenche uma lacuna nos estudos sobre Vermigli ao analisar como ele utiliza Agostinho para substanciar uma posição reformada sobre a concupiscência em contraste com a visão de Pighius. A análise revela a estrutura da hamartiologia de Vermigli e ilumina os lugares onde ela está em continuidade com a perspectiva de Agostinho ou dela se desvia.
Palavras-chave: Vermigli; Agostinho; concupiscência; pecado; justificação; Calvino.
Introdução
Os Loci Communes, ou Lugares-Comuns, de Pedro Mártir Vermigli, publicados em 1576 pelo ministro reformado Robert Masson (também conhecido como Robert Le Maçon), 14 anos após a morte de Vermigli, são uma compilação de seus comentários bíblicos e discussões sistemáticas de tópicos teológicos (McLelland 2009). A recente publicação de uma nova série de traduções para o inglês de porções dos Loci Communes tornou a obra amplamente inexplorada de Vermigli mais acessível ao público.1 Esta nova série de traduções consiste, até o momento, em três volumes; este estudo faz referência primariamente ao primeiro, que contém seu tratado sobre o pecado (Vermigli 2019, doravante citado na forma abreviada como LC),2 enquanto o segundo e o terceiro volumes incluem seu tratado sobre o livre-arbítrio, a lei e a providência (Vermigli 2021, 2024). Apesar de ele ser um dos teólogos reformados mais reverenciados do século XVI, grande parte de seu pensamento teológico foi ofuscada por João Calvino e permaneceu amplamente desconhecida do público. Assim, este artigo busca contribuir para um crescente corpo de estudos acadêmicos ao explorar figuras da Reforma amplamente esquecidas, tais como Vermigli, e examinar como ele fez uso dos pais da igreja (Agostinho, em nosso caso) em seu próprio tempo.
Vermigli era conhecido como um pregador notável [praedicatorem eximium] na ordem agostiniana antes de sua conversão ao protestantismo, em algum momento entre 1537 e 1540 (Castaldo 2019). Após sua conversão, Vermigli continuou a fazer uso de sua perícia em Agostinho para rechaçar ensinos errôneos de seus oponentes teológicos. Por meio dos métodos de comparação, análise histórica e interpretação das obras de Vermigli e de Agostinho sobre o pecado e a graça, mostro como Vermigli desenvolveu uma visão madura da concupiscência em relação ao entendimento de Agostinho sobre o pecado e a graça, ao mesmo tempo em que refutava a posição do pensador pelagiano Alberto Pighius (c. 1490–1542) sobre a matéria. Minha tese é que Vermigli afirma fundamentalmente o entendimento de Agostinho sobre a concupiscência ao ver o pecado primordial que causou a concupiscência como implicando a perda da justiça original, a qual, por sua vez, deu origem à culpa herdada. Vermigli, seguindo Agostinho, vê a condição da concupiscência como uma manifestação do pecado original, o qual resulta na depravação total da humanidade. Todavia, a obra redentora de Deus não termina com a depravação: a concupiscência também clama pela justificação dos crentes pela graça de Jesus Cristo. Para substanciar minha afirmação, primeiramente defino a noção de concupiscência de Agostinho e, em seguida, desdobro cada um dos componentes teológicos a ela associados.
Agostinho sobre a concupiscência
Agostinho vê a concupiscência como uma paixão distorcida na natureza humana. Falando de modo simples, a concupiscência refere-se à paixão obscura e desregrada que enfraquece a integridade moral de uma pessoa. A noção em si tem uma origem paulina (cf. Rm 1:24, 7:7–8, 7:23–25; Gl 5:16–24), expressando a condição humana prevalecente à luz da perda da graça inicial e protetora de Deus sobre a natureza humana. Além desse sentido amplo de concupiscência, entendida como desejo desordenado, Agostinho por vezes também vê a concupiscência carnal em um sentido mais estrito, associando-a diretamente à concupiscência sexual [concupiscentia sexualis] e à libido. Esse último sentido, mais estrito, de concupiscência carnal pode ser visto como a manifestação dos movimentos desregrados que saem dos trilhos de nossa vontade e se tornam “a lei do pecado” (cf. Rm 7:23–24) que ofende o mandamento de Deus (Van Oort 2018:4, 8; Pecc. mer. 1.29.57, 2.5.5 em WSA I.23; Conf. 10.42.67 em WSA I.1; C. Iul. 4.14.66–67 em WSA I.24).3 As discussões de Vermigli sobre a concupiscência carnal referem-se geralmente ao sentido amplo, e não ao sentido estrito do conceito (cf. LC 17.49) (ver Vermigli 1583:2.1.49).
Para Agostinho, os seres humanos – e sua própria natureza – são totalmente dependentes da graça de Deus. Essa condição pré-lapsariana (cf. Gn 1–2) precede a infeliz condição pós-lapsariana da concupiscência (cf. Gn 3), a qual denota a ausência e a incompletude da graça de Deus. Contrariamente aos seus oponentes pelagianos, que afirmam uma antropologia altamente otimista que ignora a incapacidade da natureza humana decaída de adquirir a graça de Deus, Agostinho argumenta que a concupiscência implica o afastamento deliberado dos seres humanos pecadores em relação à graça inicial e protetora de Deus. Agostinho vê a concupiscência como a consequência direta da retirada da graça divina, embora ele também sustente que a concupiscência será abolida na plenitude da graça na segunda vinda de Jesus Cristo (Burnell 1999:224). Dito de outro modo, Deus retirou sua graça inicial e protetora dos seres humanos não porque fosse menos gracioso para com eles, mas porque a gravidade da concupiscência havia afetado a própria constituição dos seres humanos, tornando-os incapazes de alcançar a graça por sua própria natureza e vontade enfraquecidas.
À luz do entendimento de Agostinho sobre a concupiscência e sua relação com o conceito de graça, Vermigli (LC 5.10) (ver Vermigli 1583:2.1.10) argumenta que a natureza humana foi ontologicamente impactada pela condição da concupiscência desde a queda do primeiro Adão, por meio da qual a graça inicial dada por Deus à pessoa humana foi removida. Pelo contrário, o oponente teológico de Vermigli, Pighius, vê a concupiscência como uma espécie de condição humana distorcida que é ad extra à ontologia da natureza humana (LC 5.11–13; cf. Pighius 1542:fol.iii) (ver Vermigli 1583:2.1.11–13). As diferenças marcantes entre os dois pensadores sobre esse assunto são evidentes, visto que Vermigli refuta enfaticamente o entendimento de Pighius sobre a concupiscência: ele acusa Pighius de distorcer o entendimento de Agostinho sobre a concupiscência e o pecado (LC 3.5–6, 4.7–9, 5.10–13, 6.18, 8.24, 9.25) (ver Vermigli 1583:2.1.5–13, 2.1.18, 2.1.24–25). Para Vermigli, Pighius localizou erroneamente a concupiscência na parte inferior da alma, envolvendo meramente a afeição e a emoção humanas [epithymia], mas não a mente humana [logistikon], que é a faculdade controladora da alma humana (LC 4.9, 5.13, 6.19; Donnelly 1976:106; Summers 2019:xviii–xix) (ver Vermigli 1583:2.1.9, 2.1.13, 2.1.19). Ao fazê-lo, Pighius minimiza a gravidade do pecado, pois acredita que a alma humana permanece ontologicamente indene. Apesar da queda, Pighius, semelhantemente aos pelagianos, afirmou que a natureza humana permanece inerentemente boa e incorrupta.
O pecado primordial
As diferenças entre as posições de Vermigli e de Pighius sobre a concupiscência decorrem de suas avaliações divergentes a respeito da queda do primeiro ser humano, a saber, Adão (Lane 2002). A esse respeito, Vermigli (LC 4.9) (ver Vermigli 1583:2.1.9) segue a visão de Agostinho ao sugerir que o pecado primordial de Adão e Eva é a causa da concupiscência. Para Agostinho, o ensino do pecado primordial diferencia a liberdade de Adão e Eva pré-queda da condição humana pós-lapsariana centrada na doutrina do pecado original. Agostinho sustenta que o pecado primordial foi causado pela decisão deliberada de Adão e Eva de se afastarem de Deus e buscarem sua própria felicidade à parte de seu Criador (Couenhoven 2005:364–367). Hunter (2012) explica corretamente:
… ao tentarem tomar sua salvação em suas próprias mãos, [Adão e Eva] haviam rejeitado a graça de Deus … O efeito de sua desobediência foi perder a graça que Deus havia dado para preservar seus corpos da morte e para viverem em paz consigo mesmos e com todo o restante da criação. (p. 358)
Em suma, o pecado primordial, ou o primeiro ato de desobediência cometido por Adão e Eva, é a causa da condição da concupiscência. Ao fazê-lo, Adão e Eva rejeitaram a graça de Deus. Como resultado, o pecado primordial trouxe não apenas a concupiscência, mas também a morte à vida humana.
A perda da justiça original
O pecado primordial de Adão e Eva resultou no que Agostinho chamou de perda da justiça original [iustitia originalis]. Couenhoven (2016) observa que a noção de justiça original de Agostinho baseia-se em seu entendimento da complexidade da psicologia humana. Diferentemente daqueles maniqueus que sustentam uma visão baixa da natureza humana (isto é, a crença de que a natureza humana foi irremediavelmente demonizada pela força do mal desde a criação), Agostinho herdou de Ireneu uma visão muito mais positiva da natureza humana pré-lapsariana. Couenhoven (2016:188) nota que, para Agostinho, a agência de Adão e Eva antes da queda estava fundamentada em um amor pelo bem, concedido a eles no momento de sua criação. Assim, Adão e Eva pré-lapsarianos receberam plena liberdade volitiva para amar a Deus, a si mesmos e a toda a criação de Deus de uma maneira justa e ordenada. Como Adão e Eva receberam a justiça original como um dom da criação da parte de Deus, eles, por padrão, não tinham de lutar contra a concupiscência carnal e a paixão desordenada. Pelo contrário, nasceram com um desejo inato de amar e obedecer a Deus.
Há duas maneiras matizadas de ver a matéria da doutrina do ser humano de Agostinho. A primeira visão, proposta por Couenhoven (2005, 2016), enfatiza que o entendimento de Agostinho sobre a pessoa humana incorpora explicitamente um entendimento irenaico da natureza humana. Couenhoven (2016:188) argumenta que, segundo Agostinho, embora Adão e Eva tenham nascido retos diante de Deus e da criação de Deus, sua justiça original era imatura. Agostinho vislumbra que entre Gênesis 1 e 2 e Gênesis 3 houve um período durante o qual Adão e Eva viveram seu amor por Deus até sua eventual desobediência. Isso quer dizer que Adão e Eva não pecaram imediatamente em sua caminhada com Deus. Todavia, no processo de conhecer a Deus, eles precisavam desenvolver um hábito de justiça fazendo julgamentos sãos e sábios em conformidade com a vontade de Deus.
Em um teor ligeiramente diferente, a segunda visão, proposta por Wetzel (2010:55–56, 62, 67–69), sugere que, embora Agostinho tenha indubitavelmente herdado a tradição irenaica anterior na qual a imago Dei nos seres humanos é positivamente afirmada, ele coloca maior ênfase na ideia de que a natureza e a vontade humanas, desde a queda, caíram de uma altura madura para uma condição fraca. Assim, em tal estado de fraqueza, a distorção da imago Dei em Adão e Eva e em todos os seus descendentes foi terrivelmente ampliada, de tal modo que o intelecto humano perdeu o controle sobre a alma, espelhando a separação corpo–alma que ocorre na morte física.
Considero a interpretação de Wetzel o guia mais confiável aqui, e a antropologia teológica de Vermigli alinha-se mais estreitamente com a leitura mais sombria que Wetzel faz de Agostinho. Vermigli (LC 5.13) (ver Vermigli 1583:2.1.13) expõe seu entendimento agostiniano da justiça original definindo-a da seguinte forma:
… [A] reta constituição de uma pessoa, quando o corpo obedece à mente, e as partes inferiores da mente obedecem às superiores, estando a mente sujeita a Deus e à sua lei. (p. 29)
Donnelly (1976:106; cf. LC 10.27) (ver Vermigli 1583:2.1.27) aponta que, durante a controvérsia entre Vermigli e Pighius, este último vê a falta de justiça original como uma mera privação do dom de Deus que não envolve nenhum defeito de natureza. Para Pighius, aqueles que nascem com deficiência não pecaram nem desobedeceram à lei de Deus. Assim, eles não podem ter herdado um pecado original que corromperia a própria natureza do ser humano. Fazê-lo implicaria um Deus que é injusto. No modo de pensar de Pighius, a justiça original dos seres humanos nunca é verdadeiramente perdida, e é blasfêmia asserir que Deus permite que o pecado seja injetado em infantes (LC 5.10–13; Pighius 1542:fol.iii) (ver Vermigli 1583:2.1.10–13). Em resposta, Vermigli argumenta que, embora os seres humanos sejam criados para serem bons e irrepreensíveis, a enfermidade e a corrupção são todas parte das consequências da queda de toda a raça adâmica. Embora os seres humanos sejam inicialmente criados na imago Dei com propriedades dadas por Deus que são inerentemente boas, é o pecado primordial do primeiro homem, em vez de Deus, que resultou na ausência de sua justiça original e graça inicial (LC 5.13) (ver Vermigli 1583:2.1.13). Essa ausência de justiça original tornou os seres humanos fracos e levou à enfermidade e à morte em nosso mundo fraturado.
A culpa herdada
A concupiscência não apenas implica a perda da justiça original, mas também dá à luz a existência da culpa herdada entre os seres humanos. Em “Inherited Guilt in St. Augustine and Cyril“, McCallum (2020) esboça a metafísica da culpa de Agostinho, entendida como culpa, reatus e reus. McCallum (2020) nota:
Deus fez tudo do nada e cada coisa criada é boa, incluindo suas faculdades naturais. Ele não devia isso a ninguém … Contudo, todos os que recebem a existência devem como dívida ao seu Criador o uso adequado das faculdades de sua natureza. (p. 1)
Segundo Agostinho (Lib. arb. 1.13.29 em Father of the Church [FC] 59), cada pessoa é chamada a desfrutar de uma vida feliz [vita beata], mas é considerada culpada por falhar em fazê-lo; isto é, por escolher não fazer o que é bom e justo segundo Deus. Assim, Agostinho (1968) (Lib. arb. 3.16.45 em FC 59; Corpus Christianorum Series Latina [CCSL] 29.302/13; McCallum 2020) considera que:
Ex eo igitur quod non accepit, nullus reus est; ex eo uero quod non facit quod debet, iuste reus est. Debet autem si accepit et uoluntatem liberam et sufficientissimam facultatem. [Ninguém é culpado [reus] pelo que não recebeu, mas é justamente culpado [reus] por não fazer o que deve. Ora, ele tem a obrigação de fazê-lo se tiver recebido livre vontade e todo o poder necessário.] (p. 207)
Toda a raça humana claramente fica aquém do padrão de Deus, mas como Agostinho explica o fenômeno de que a culpa de Adão se espalhou para toda a humanidade? Em De libero arbitrio [Sobre o livre-arbítrio], a resposta de Agostinho divide-se essencialmente em duas posições plausíveis. A primeira visão, a posição traducianista clássica, sustenta que as almas (e sua culpa herdada) são transmitidas por geração. A segunda visão, a posição criacionista, assume que cada alma é recém-criada por Deus para cada pessoa que nasce (Lib. arb. 3.21.59 em FC 59). Beatrice (2013:74) nota que o Agostinho do período inicial ao intermediário parece (relutantemente) decidir-se pela explicação traducianista, a qual, em relação ao ensino da culpa herdada, implica que, se a alma de Adão peca, então todas as almas que dele derivam também pecam. Situado no meio cultural de seu tempo e por ele instruído, Agostinho tinha em mente um entendimento participativo da animação. Mas, quando o Agostinho tardio respondeu à objeção de Juliano, ele negou ter jamais “ensinado o traducianismo” e não se decidiu por nenhuma teoria particular da animação por causa das deficiências explicativas de cada visão (Beatrice 2013:74–75). Não obstante, embora a origem da alma permanecesse um mistério sobre o qual Agostinho não estava disposto a tomar uma posição definitiva, ele sustentou consistentemente o ensino da culpa herdada e do pecado original ao longo de toda a sua carreira. Agostinho (1968) (Lib. arb. 3.22.64 em FC 59; CCSL 29.313/16; McCallum 2020) nota:
Non enim quod naturaliter nescitet naturaliter non potest, hoc animae deputatur in reatum, sed quod scire non studuit et quod Dignam facilitati conparandae ad recte faciendum operam non dedit. [A alma é acusada de culpa [reatum], não por causa de sua condição natural de ignorância e fraqueza, mas porque não fez esforço para adquirir conhecimento e não se aplicou suficientemente para obter o poder de fazer o que é reto.] (p. 223)
Aqui, Agostinho destaca que o fato de todas as almas serem culpadas por sua falta de esforço para adquirir conhecimento, como um meio de participar na verdade e na bondade de Deus, prova a metafísica da culpa herdada (cf. Rm 1:20). Além disso, durante seu período antipelagiano, Agostinho desenvolveu ainda uma explicação psicológica da culpa herdada, demonstrando perspicazmente que, por causa da concupiscência carnal, os seres humanos pós-lapsarianos, por padrão, não desejam uma vida sem pecado. Assim, a concupiscência atesta a perda da justiça original que havia tornado os seres humanos culpados diante de Deus.
Uma maneira pelagiana de refutar o entendimento de Agostinho sobre a culpa herdada é ver a noção de culpa em termos meramente judiciais, desconectando-a de um entendimento ontológico do pecado (isto é, o pecado original). Pighius faz uso dessa estratégia argumentando que, embora algumas pessoas sejam chamadas de pecadoras por conta de sua culpa (isto é, como consequência de violar a lei judicial), seu ato de pecar já havia passado há muito tempo (LC 4.8; Pighius 1542:fol.xii) (ver Vermigli 1583:2.1.8). Portanto, uma vez que tenham pago um custo justo por sua transgressão, elas seriam (segundo a lei judicial) mais uma vez seres humanos livres de culpa. Além disso, Pighius acredita compassivamente que, para aquelas pessoas (especialmente infantes) que faleceram por causa da consequência do pecado de Adão, mas não por seu próprio pecado e culpa, há um estado intermediário na vida após a morte (LC 4.8; Pighius 1542:fol.xii) (ver Vermigli 1583:2.1.8). Contra essa visão, Vermigli refuta tal argumento demonstrando que em nenhum lugar na Escritura há apoio para a ideia especulativa de Pighius de um estado intermediário para infantes na vida após a morte (cf. Mt 25:14–34; Mc 13:13; Jo 5:29). Mais importante ainda, Vermigli sustenta que os infantes são culpados diante de Deus não necessariamente por causa de seus atos pecaminosos, mas porque a concupiscência, em si mesma, acarreta ramificações ontológicas e universais. Vermigli (LC 4.8) (ver Vermigli 1583:2.1.8) usa a analogia de um lobo para ilustrar o entendimento de que, se um filhote de lobo é morto, as pessoas ainda assim não deixariam de vê-lo como um lobo, simplesmente porque ele nunca matou ou comeu outros animais. Assim, de modo semelhante, embora um infante nunca tenha cometido um pecado, ele ou ela, não obstante, herdou uma natureza humana corrompida. Vermigli continua explicando que a questão central da posição de Pighius está relacionada à sua antropologia teológica heterodoxa. Ele mostra que Pighius viu erroneamente Adão como sendo basicamente uma pessoa boa com apenas uma falha irracional menor (LC 4.8) (ver Vermigli 1583:2.1.8). Com base nisso, Vermigli (LC 4.8) (ver Vermigli 1583:2.1.8) faz a crítica de que o entendimento de Pighius sobre a natureza humana é mais adequado e só pode ser apropriadamente aplicado a animais irracionais, em vez de a quaisquer seres humanos que são criados para serem filhos de Deus. Em suma, para Pighius, a culpa é o resultado de defeitos humanos pós-lapsarianos menores. Todavia, para Vermigli, a culpa herdada veio com a condição da concupiscência carnal, a qual está incrustada na própria natureza do ser humano pós-lapsariano.
A manifestação do pecado original
Embora eu não o tenha declarado explicitamente, deve estar bastante claro que Vermigli afirma a noção de pecado original de Agostinho. A razão para isso é que, para Vermigli, a concupiscência é intrínseca, em vez de extrínseca, à natureza humana. Esta seção destacará as principais características da doutrina do pecado original de Agostinho em relação à concupiscência e, em seguida, concentrar-se-á principalmente em mostrar como o entendimento peculiar de Vermigli sobre a transmissão do pecado original varia do entendimento de Agostinho.
Vermigli (LC 10.27) (ver Vermigli 1583:2.1.27) concorda com Agostinho em que o pecado original, entendido como uma propensão para pecar, está fundamentado na queda de Adão, por meio da qual Deus removeu sua graça inicial para os seres humanos. Segundo Vermigli, a graça inicial de Deus para com os seres humanos, outrora retirada, pode ser restaurada pela graça da obra expiatória de Jesus Cristo, bem como pelo sacramento do batismo. Seguindo o relato de Agostinho sobre o consenso de outros pais da igreja (C. Iul. 1.5.16–18), Vermigli (LC 7.20–22) (ver Vermigli 1583:2.1.20–22) também entendeu o pecado original como essencialmente a privação do bem, em contraste com a visão maniqueia do mal como a privação de substância (isto é, o ensino do mal como uma entidade real e substancial que combate constantemente o bem). Com respeito às maneiras pelas quais o pecado original produziu a concupiscência, Hunter (2012) aponta corretamente que, para Agostinho:
[O pecado original] teve efeitos imediatos sobre o corpo, efeitos causados pelo dano feito pelos primeiros humanos às suas próprias vontades. No momento de seu pecado, eles experimentaram um movimento … desordenado, ao qual [Agostinho] chama de concupiscência da carne. (p. 358)
Em resumo, Vermigli segue o entendimento de Agostinho ao ver a concupiscência carnal como a manifestação do pecado original.
Todavia, Vermigli diverge de Agostinho com respeito à maneira pela qual a concupiscência é transferida à progênie humana. Em De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum [Sobre os méritos e a remissão dos pecados e sobre o batismo de infantes], Agostinho interpreta a declaração de Paulo em Romanos 5:12 como afirmando que a transmissão do pecado ocorre por meio da procriação (Pecc. mer. 1.9.9 em WSA I.23; cf. Couenhoven 2005:383–386). Em alguns outros lugares, tais como sua meditação sobre o Salmo 50:7, Agostinho alude à ideia de que herdou uma propensão primordial para pecar no ventre de sua mãe (Conf. 1.7.12 em WSA I.1). Sua abordagem da tipologia Adão-Cristo também contrasta claramente a ideia de que o pecado primordial de Adão afetou todas as gerações de sua descendência por meio da concepção da primeira mulher com a ideia de que a impecabilidade de Cristo foi (ao menos parcialmente) atribuída à concepção de uma virgem (C. Iul. imp. 2.56 em WSA I.25). Agostinho sustenta que, visto que as almas são propagadas juntamente com o corpo, ambos estão sujeitos à mesma culpa e necessitam de um Salvador e Redentor (Pecc. mer. 2.35.59 em WSA I.23). É inevitável que a procriação, impulsionada pelo desejo apaixonado por meio do sexo (seja dentro do casamento ou não), seja o meio pelo qual o mal da concupiscência é transmitido de uma geração para outra (Nupt. et conc. 1.15.27 em WSA I.24).
Isso quer dizer que Vermigli (LC 10.26) (ver Vermigli 1583:2.1.26) sustenta corretamente que Agostinho detém basicamente a visão de que a concupiscência é transmitida por meio da procriação. Aqui, contudo, Vermigli discorda da posição de Agostinho que se resume à ideia de que o intercurso sexual é o meio através do qual a concupiscência carnal e o pecado original são transferidos.4 Todavia, semelhantemente a Agostinho, Vermigli (LC 10.26; cf. Campi 2009:226) (ver Vermigli 1583:2.1.26) também não considera convincente a teoria do traducianismo – a hipótese de que os infantes recebem suas almas de seus pais e de que o pecado original é transmitido juntamente com suas almas. Para Vermigli (LC 10.26) (ver Vermigli 1583:2.1.9, 2.1.26), o pecado original é transmitido aos infantes independentemente de os pais terem cobiçado, porque os infantes herdam a concupiscência carnal e o pecado original do primeiro homem, não necessariamente diretamente de seus pais. Isso é o que os filósofos chamam de “razões seminais” [rationes seminales],5 embora Vermigli (LC 4.9, 10.26) (ver Vermigli 1583:2.1.9; 2.1.26) aparentemente não elabore mais sobre o mecanismo pelo qual o pecado original é transmitido por meio delas.
Certamente, a referência de Vermigli à ideia de razões seminais não é estranha a Agostinho e à tradição agostiniana (da qual Vermigli fazia parte). Em termos amplos, a ideia de rationes seminales refere-se a uma habilidade, poder ou força invisível que existe naturalmente nas sementes ou elementos visíveis das coisas (cf. Brady 1964:156; Gilson 1960:206–209). Em De Genesi ad litteram [Sobre a interpretação literal do Gênesis] (5.21.42–5.23.45 em WSA I.13), notavelmente, utiliza-se o conceito para distinguir entre o ato inicial de criação ex nihilo de Deus (a narrativa de Gn 1) e seu governo contínuo e cuidado providencial em sustentar a criação ao longo do tempo (conforme mostrado, segundo a interpretação de Agostinho, na narrativa de Gn 2). Agostinho usa o conceito de razões seminais para explicar o fenômeno de Gênesis 2 de que, após os primeiros 7 dias da criação, os seres vivos são capazes de crescer e sofrer mutações naturalmente segundo as razões seminais, enquanto ainda, em outro sentido, permanecem sujeitos ao cuidado providencial de Deus.
Uma diferença fundamental entre Agostinho e Vermigli aqui é que Agostinho nunca pensou em usar o conceito de razões seminais para explicar a transmissão do pecado original, enquanto Vermigli o faz. Entendo que, como Agostinho nunca estudou diretamente a filosofia de Aristóteles, é ininteligível para ele atribuir a explicação das razões seminais à transmissão do pecado original, visto que tal movimento levantaria um problema de teodiceia ao associar direta e desconfortavelmente a Deus e à sua obra providencial a causação do mal. Em contrapartida, para Vermigli, um tomista treinado, esse problema de teodiceia poderia ser circunscrito utilizando-se a distinção aristotélica e tomista entre essência e acidente para transmitir a ideia de que o pecado original e sua transmissão são apenas um “acidente” (isto é, algo contingente e não substancial à boa criação de Deus). Em outras palavras, o sistema aristotélico e tomista fornece a Vermigli um arcabouço diferente (interpretado por meio das razões seminais) para comunicar a ideia (ainda essencialmente agostiniana) de que o pecado original e sua transmissão não existem em si mesmos, mas sim como um fenômeno parasitário que aflige a progênie de Adão após a queda. Em qualquer sentido, a visão de Vermigli sobre a transmissão da concupiscência afasta-se tanto da visão traduciana quanto da visão de transmissão por meio do intercurso sexual de Agostinho.
Para desdobrar ainda mais o entendimento reformado de Vermigli, Campi (2009) sugere que sua posição sobre a transmissão do pecado original alinha-se com a de Calvino. Estudos sobre a antropologia teológica de Calvino (Battenhouse 1948; Van der Walt 2010) mostraram que a influência do platonismo sobre a doutrina do ser humano de Calvino não deve ser subestimada; Calvino recorreu à perspectiva de uma metafísica participativa platônica. Assim, a ideia de que uma única alma (isto é, a alma do primeiro Adão) pode representar e determinar o estado de outras almas (isto é, toda a raça adâmica) não é estranha a Calvino. Campi (2009) também nota que Calvino afirma:
… a hipótese da criação direta de cada alma por Deus, a qual ensina que a alma é criada sem pecado, mas torna-se contaminada pelo pecado original tão logo é unida a um corpo que descende de Adão. (p. 226)
De maneira semelhante a Calvino, quando Vermigli (LC 16.45–46) (ver Vermigli 1583:2.1.45–46) faz a exegese da passagem de Romanos 5, ele também considera a natureza humana de Adão como universal; isto é, cada um dos descendentes de Adão é afetado pela corrupção inerente à natureza humana universalmente compartilhada. Assim, embora Vermigli sustente uma afirmação fundamental do entendimento de Agostinho sobre a concupiscência, entendida como a manifestação do pecado original, ele e Calvino diferem ambos de Agostinho com respeito a como o pecado original é transmitido à raça humana. Sobre esse assunto, Agostinho sustenta uma visão muito corpórea, enquanto as visões de Vermigli e de Calvino são (talvez surpreendentemente) mais participativas do que a dele.
A depravação total
Para Vermigli, a concupiscência transmitida à raça adâmica resulta no que a teologia reformada chama de a infeliz condição da depravação total. Em termos amplos, a depravação total transmite a ideia de que, por causa da queda e do pecado original, a humanidade existe em um estado irreversível de escravidão e é incapaz de escolher seguir a Deus e alcançar a salvação à parte da graça do Espírito Santo que regenera a alma e a mente de um crente. Vermigli (LC 3.5) (ver Vermigli 1583:2.1.5) mostra que, para Pighius:
A única falta original reside na transgressão de Adão, e ele [Pighius] pensa que todos nós nascemos responsáveis por esta única transgressão, todavia não por causa de algum vício, falta ou depravação que tenhamos em nós mesmos. (p. 12)
Pighius não sustenta um entendimento reformado da depravação total. De fato, Vermigli (LC 3.5) (ver Vermigli 1583:2.1.5) queixou-se de que Pighius nem sequer considera o pecado original como um pecado. Embora a vontade humana seja fraca e possa ser afetada pelo pecado, Pighius (1542:fol.iv–vii, xv) sustenta que ela, não obstante, permanece capaz de cooperar com a graça de Deus para tornar-se moralmente boa e alcançar a salvação. Em contrapartida, Vermigli argumentou que a noção de depravação total é (em comparação com a posição de Pighius) muito mais consistente com o ensino de Agostinho sobre o pecado original.
Certamente, Agostinho não fala das ramificações do pecado original na terminologia reformada da depravação total. Agostinho usa o conceito duplo de massa peccati [a massa do pecado] e massa damnata [a massa condenada] para denotar o estado prejudicial da humanidade pecadora (cf. Div. qu. 68.3 em WSA I.12; Ench. 8.27 em WSA II.1). O conceito duplo surge do ensino de que, quando Adão pecou pela primeira vez contra Deus e o mandamento divino de Deus (isto é, o pecado primordial), sua justiça original [iustitia originalis] foi considerada perdida e substituída pela condição de culpa herdada. No estado de tal culpa, a humanidade deve a Deus uma dívida de justiça, não tendo tido nenhuma desde a queda de Adão. Portanto, toda a raça humana após Adão tornou-se “a massa do pecado” e a “massa condenada” destinada à condenação à parte da graça e da salvação de Deus.
Em essência, Vermigli está argumentando que a noção reformada de depravação total captura de fato o que Agostinho ensina com respeito à concupiscência e ao pecado original. Segundo a lógica de Vermigli, a noção de depravação total pode ser vista como uma expressão reformada equivalente que abarca as noções de Agostinho, tais como o conceito duplo de massa peccati e massa damnata, bem como a forte ênfase de Agostinho na fraqueza da vontade após a queda (cf. Conf. 8.8.20; Saarinen 1994:27).
Na visão de Vermigli, embora a depravação total ensine que há uma profunda perversão na humanidade pecadora, isso “não significa que após a queda os dons naturais do homem – razão, desejo pela verdade, instintos sociais – tenham sido destruídos, mas que permaneceram, embora em uma forma degradada” (Campi 2009:226). Em resumo, embora a depravação total não signifique que toda a moralidade seja completamente destituída dos seres humanos, ela implica de fato que sua gravidade reside no fato de que todas as faculdades relacionadas a entender e obedecer a Deus foram terrivelmente danificadas. Vermigli (LC 4.11) (ver Vermigli 1583:2.1.11) observa um efeito prejudicial significativo da concupiscência, o qual leva à depravação total, a saber, que os seres humanos depravados não têm consciência da gravidade da concupiscência. Em outras palavras, muitas pessoas pecaram sem nem mesmo saber que são terríveis pecadoras. Como resultado, elas têm vivido em um estado de orgulho, ignorância e amor-próprio. É por isso que, em seu comentário a Romanos, Vermigli (1568 cap. 7, p. 187), ecoando a visão de Paulo, lamenta que, sendo incapazes de amar livremente a Deus e à parte da regeneração de Deus, os seres humanos “permanecem sujeitos às misérias e atribulações desta vida”. Donnelly (1976:108) comenta corretamente que o pecado original “deixou o homem mais do que meio morto e dá origem a paixões malignas que se tornam constantemente mais fortes”. Semelhantemente, a concupiscência é como um “cavalo” que “se empina mais ferozmente sempre que o cavaleiro crava suas esporas para controlá-lo” (Donnelly 1976:108). Tal paixão maligna apenas corromperia cada vez mais a natureza humana e não poderia ser domada pela vontade humana decaída. Em resumo, a visão sombria de Vermigli sobre a condição humana pós-lapsariana é uma razão central pela qual ele reagiu contra o entendimento pelagiano de Pighius sobre a natureza humana. O entendimento reformado de Vermigli sobre a depravação total é construído segundo a avaliação de Agostinho acerca da gravidade da condição humana pós-lapsariana.
A justificação
Embora a concupiscência carnal leve à depravação total, ela não é a palavra final na narrativa redentora. Assim, para Vermigli (2003), a concupiscência também clama pela necessidade da justificação pela graça da justiça imputada de Jesus Cristo. Vemos a partir do comentário de Vermigli à carta de Paulo uma forte ênfase em entender o termo hebraico hitsdiq, ou “justificar”, como um verbo forense (Vermigli 2003:87). Segundo ele, a Escritura entende “carne” [sarx] como referindo-se ao ser humano inteiro. Assim, dado que os seres humanos decaídos vivem segundo a carne, nenhum deles pode ser tornado justo por suas próprias boas obras (Vermigli 2003:98–99). Conforme argumentei, a formulação reformada da justificação de Vermigli está fundamentada no entendimento de Agostinho sobre o pecado, a graça e a natureza humana. Motivado pela preocupação com a grave questão da concupiscência e do pecado original, Vermigli desenvolveu esse entendimento reformado da justificação. James (2009) resume que, para Reformadores, tais como Vermigli:
… [A] justiça imputada de Cristo, tecnicamente falando, não penetra e transforma a alma do pecador conforme é exigido na noção católica de graça inerente (gratia inhaerens), mas permanece externa ao pecador. A justificação … no sentido forense não é iustitia in nobis, mas iustitia extra nos. (p. 311)
Vermigli, semelhantemente a outros Reformadores, vê a justificação primeiramente como um conceito forense. Contudo, com base em um entendimento forense da justiça imputada, Vermigli também desenvolveu um entendimento mais amplo da justiça de Deus. Em seu comentário a Romanos, ele expõe que o conceito de justiça acarreta um significado triplo: primeiramente, é ser recebido no favor por meio de Cristo, tendo os pecados dos crentes perdoados e a justiça de Cristo a eles imputada; em segundo lugar, implica a transformação e a reforma de sua mente e, em terceiro lugar, concede-lhes um coração puro, capacitando-os a fazer boas obras e a viver uma vida sincera (James 2009:312). Assim, na visão de Vermigli, há tanto um entendimento “mais estrito” da justificação, entendida como justiça imputada, quanto um entendimento “mais amplo” da justiça que também leva em conta a reforma moral (Fesko 2012:200–203; James 2009:314). A razão pela qual ele apresenta um entendimento mais amplo da justificação, entendida em termos de reforma moral (ou santificação), é tanto teológica quanto pastoral. James (2009) nota que, para Vermigli:
… [N]ão se pode lidar adequadamente com o imenso problema do pecado original considerando apenas a dimensão legal, mas deve-se lidar também com as implicações morais. (p. 314)
Além disso, em suas exposições bíblicas de Gênesis, Êxodo e Levítico, Vermigli (1994) oferece essencialmente uma leitura cristológica do Antigo Testamento na qual desenvolve uma visão da dupla justiça. Sua visão da dupla justiça é análoga à de Calvino. Para Calvino, os crentes recebem uma dupla justificação diante de Deus: a primeira é o processo pelo qual Deus os traz para dentro de Cristo por meio da justificação forense, e a segunda é por meio da unio mystica, através da qual a santificação lhes é comunicada pelo Espírito Santo (Baschera 2011:52–53; McGrath 2005:224). Semelhantemente, a visão de Vermigli sustenta que, primeiramente, os crentes alcançam sua justiça diante de Deus por meio da morte sacrificial de Cristo, a qual cumpre os justos requisitos da Lei Mosaica; e, em segundo lugar, por meio da participação e do compartilhamento na justiça de Cristo pela remissão do pecado por ele concedida (Vermigli 1994:103, 106–107, 131, 144–145, 152–153, 156). Baschera (2011) extrai as implicações da visão de Vermigli notando que, para Vermigli, a segunda função da justiça:
… [I]nerente aos [crentes] e consiste em fé, esperança e amor, bem como em todas as boas obras, as quais … nunca acarretam uma obediência perfeita, mas apenas uma obediência incoativa à lei. (p. 52)
A maneira pela qual Vermigli trabalhou tanto a dimensão forense quanto a moral da justificação, abordando a questão da concupiscência, entendida como a manifestação do pecado original, torna sua visão mais próxima da de Agostinho do que daquela de alguns outros Reformadores, tais como Ulrico Zuínglio. A razão para isso é que o próprio Agostinho não fez uma distinção nítida entre as dimensões forense e moral da redenção. Por um lado, é anacrônico bifurcar conceitualmente a doutrina da salvação de Agostinho em explicações de “justificação” e “santificação”. Por outro lado, Agostinho tem um entendimento unificador de como a redenção de Deus opera, no qual, conforme Ayres (2012) coloca corretamente, segundo Agostinho:
Cristo justifica, santifica, ensina, persuade e reforma a humanidade ao incorporar [os crentes] em si mesmo e em sua vida, morte e ressurreição. (p. 417)
Embora Agostinho afirme a significância da justificação, ele não a entende explicitamente como um conceito forense. Antes, Agostinho abarca toda a significância redentora da encarnação e do sacrifício de Cristo na cruz ao tornar-se “pecado” (cf. 2Co 5:21), para que os crentes pudessem tornar-se justos ao participar da vida ressurreta de Cristo e ao receber o dom da caridade em fé, esperança e amor por meio da graça da regeneração (cf. Ench. 13.41, 13.50–53, 30.114, 31.117, 31.119–120 em WSA I.8).
Em suma, Agostinho nunca desenvolveu uma explicação forense distintiva da justificação da maneira que os Reformadores fizeram. Não obstante, sua visão sobre o pecado e a graça ainda molda a maneira pela qual Vermigli resolve a questão da concupiscência, da perda da justiça original e da culpa herdada por meio da justificação forense, acompanhada pelo compartilhamento na vida ressurreta de Cristo. Vermigli utiliza um duplo entendimento da justiça para abordar a questão da concupiscência: a dimensão forense declara a suficiência da obra expiatória de Cristo, enquanto a dimensão moral aborda a participação contínua na justiça de Cristo por meio da comunicação da obra do Espírito para reviver e reformar a humanidade.
Conclusão
Este estudo mostrou como Vermigli recorreu a Agostinho para desenvolver um entendimento reformado da concupiscência enquanto se engajava com a posição de Pighius sobre a matéria. Ao fazê-lo, Vermigli afirma fundamentalmente o entendimento de Agostinho sobre a concupiscência, argumentando que o pecado primordial que causou a concupiscência (argumento I) implica a perda da justiça original (argumento II), a qual, por sua vez, deu origem à culpa herdada (argumento III). Tanto Agostinho quanto Vermigli veem a infeliz condição da concupiscência como uma manifestação do pecado original (argumento IV), o qual resulta na depravação total da humanidade (argumento V). Todavia, a obra redentora de Deus não termina com a depravação: a concupiscência também clama pela necessidade da justificação dos crentes pela pura graça de Jesus Cristo (argumento VI). Apesar da gravidade da concupiscência e do pecado, Vermigli segue a trajetória de Agostinho ao afirmar que, por causa da primazia da graça de Deus, a humanidade pós-lapsariana pode mais uma vez ser incorporada à vida eterna do Deus triúno por meio da dupla justiça de Cristo: sua obra justificadora e a participação em sua vida por meio do Espírito, ambas significadas (conforme Agostinho argumentou) no sacramento do batismo.
Vermigli não segue Agostinho servilmente em todos os aspectos da doutrina do pecado original. O entendimento de Vermigli, no século XVI, de como o pecado original é transmitido aos descendentes de Adão, por exemplo, é, talvez surpreendentemente, mais metafisicamente participativo do que a visão de Agostinho, no século V, a qual envolve a perpetuação da linhagem familiar por meio do intercurso sexual. Além disso, embora o pecado original tenha moldado a maneira pela qual Vermigli refletiu sobre a justificação – incluindo seu entendimento distintivo da justificação como consistindo em aspectos forenses e morais –, é não obstante claro que seu entendimento reformado da justificação somente pela fé é um desenvolvimento doutrinário posterior, que não aparece na doutrina da salvação de Agostinho.
Este estudo ilustra como a condição da concupiscência carnal, como um fenômeno existencial humano, impulsionou reflexões teológicas ao longo de vários períodos na história do cristianismo. Pode ser recompensador seguir a trajetória deste ensaio e examinar como os entendimentos de Vermigli e de Agostinho sobre a concupiscência e o pecado original influenciam suas doutrinas da predestinação e do batismo. A primeira doutrina aprofunda-se no decreto eterno da Trindade imanente, enquanto a última sublinha a presença da Trindade econômica na e com a igreja: em que sentidos o pecado original impele Vermigli a formular um entendimento reformado distinto da dupla predestinação, em contraste com a assim chamada posição de “predestinação simples” de Agostinho, e como o sacramento do batismo, tanto para Vermigli quanto para Agostinho (cf. Gen. litt. 10.14.25), é visto como capaz de remover a culpa de um crente e ajudar a compensar os efeitos do pecado original transmitido através das gerações. Nesse sentido, talvez o “discurso sobre o pecado” seja verdadeiramente uma força unificadora que, dentro do domínio da fides quaerens intellectum, reúne todas as vertentes da discussão teológica até o dia em que não haverá mais pecado (cf. Ap 22:5).
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Nota do editor
Tradução para a língua portuguesa do artigo Peter Martyr Vermigli’s Augustinian notion of concupiscence, de Li-Wei Liu, publicado originalmente em HTS Teologiese Studies/Theological Studies. A tradução foi realizada pelo Seminário Teológico Nascido de Novo (STNN). O conteúdo do artigo foi preservado, sem alterações substantivas em relação ao texto original.
Publicação original: LIU, Li-Wei. Peter Martyr Vermigli’s Augustinian notion of concupiscence. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, v. 81, n. 1, 2025, art. a10931. DOI: https://doi.org/10.4102/hts.v81i1.10931. Disponível em: https://hts.org.za/index.php/hts/article/view/10931/29106. Acesso em: 22 out. 2026.
Licença da tradução: Esta tradução é disponibilizada sob os termos da licença Creative Commons Atribuição 4.0 Internacional (CC BY 4.0). A reutilização e a distribuição desta tradução devem observar os termos da referida licença, incluindo a atribuição apropriada à autoria e à publicação original e a indicação de que o texto foi traduzido.
- A edição latina original dos Loci Communes foi publicada em 1576 sob o título Loci communes, ex varijs ipsius aucthoris et libris in vnum volumen collecti, et quatuor classes distributi. Anthonie Marten traduziu os Loci para o inglês em 1583 sob o título de The Common Places of the most famous and renowmed diuine Doctor Peter Martyr divided into four principal parts: with a large addition of manie theologicall and necessarie discourses, some neuer extant before. Os Loci são divididos em quatro partes e, além destas, também incluem escritos tais como sua obra teológica sobre a eucaristia, juntamente com outras obras filosóficas e exegéticas. Para um estudo detalhado sobre como os Loci Communes de Vermigli foram formados, ver McLelland (2009). ↩︎
- O tradutor deste volume dos Loci Communes, Summers (2019:xxvii), estabeleceu 18 novos títulos de capítulos, seguidos pelas divisões de seção originais. Todo este volume sobre a concupiscência e o pecado original pertence ao primeiro capítulo na segunda parte dos Loci. Neste estudo, minhas referências seguem as divisões de capítulo e seção de Summers. Também faço referência às partes, capítulos e seções das traduções inglesas de 1583 dos Loci. ↩︎
- Salvo indicação em contrário, fiz referência a todas as obras de Agostinho na série The Works of Saint Augustine (WSA). ↩︎
- Mas isso não quer dizer que Agostinho estivesse satisfeito com sua visão. Pergunto-me se ele estava disposto a endossar sua posição conclusiva. Van Oort (2018) e Ullishney (2022) sugerem ambos que, embora Agostinho e a Igreja Romana sustentem que o pecado original é transmitido por meio da perpetuação da linhagem familiar via intercurso sexual – rejeitando, desse modo, a visão pelagiana que nega qualquer transmissão desse tipo –, o próprio Agostinho permaneceu desconfortável com essa explicação biológica ao longo de sua carreira posterior, visto que Juliano o acusou de sustentar essencialmente uma antropologia maniqueia, na qual o corpo humano é visto como inerentemente mau e depravado. Couenhoven (2005:386) aponta que a relutância de Agostinho em “tomar uma posição sobre” a teoria da origem da alma pode explicar sua atitude ambivalente sobre o assunto. Wetzel (2010:94) sustenta que Agostinho não estava preocupado em desenvolver uma filosofia para explicar o mecanismo da transmissão do pecado. ↩︎
- Vermigli não menciona pelo nome qual filósofo ele tinha em mente. Segundo Gousmett (1988:2–4), a ideia de razões seminais foi introduzida primeiramente pelo antigo filósofo Anaxágoras, que substituiu a teoria clássica dos elementos (isto é, de que toda a matéria é composta de terra, água, ar e fogo) pelo conceito de que a matéria e a vida são ativadas e sustentadas por meio de “um número infinito de causas primeiras inertes, ou sementes”. Filósofos subsequentes, tais como Platão e os estoicos, também herdaram a ideia. Nas mãos dos pais gregos, tais como Basílio e Gregório de Nissa, é o Deus triúno, em vez de uma causa abstrata, quem usa os logoi spermatikoi para trazer as coisas ao seu desígnio e formas funcionais, um entendimento que Agostinho adotaria mais tarde. ↩︎
