Teologia da Libertação

A teologia da libertação é uma combinação da filosofia marxista com certos motivos bíblicos. Ela argumenta que devemos reconstruir o todo da teologia cristã ao vê-la através do “eixo do opressor e do oprimido”.

Resumo

A teologia da libertação desenvolveu-se na década de 1960 para defender a libertação de vários grupos — principalmente pobres, negros e mulheres — da servidão econômica e política. Para esses teólogos, não é suficiente apoiar os oprimidos; é necessário estar comprometido com movimentos sociais, até mesmo revoluções, dedicadas a subverter as estruturas da sociedade. Para esse propósito, os teólogos da libertação adotam o marxismo como uma “ferramenta analítica”, com a qual realizam revisões radicais de toda doutrina cristã tradicional.

A teologia da libertação tornou-se bastante difundida na segunda metade do século XX. Para ilustrar: Contemporary American Theologies, de Deane W. Ferm¹ contém oito capítulos, cinco dos quais discutem posições teológicas atualmente em voga. Desses cinco, um trata de “teologia evangélica”, um de teologia Católica Romana e três são diversas formas de teologia da libertação: latino-americana, negra e feminista. Slogans, conceitos e argumentos de teólogos da libertação têm aparecido também em teologias católicas romanas e evangélicas, e tem havido muita afinidade entre a teologia da libertação e outros pensadores, particularmente Jürgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg e teólogos do Processo como John Cobb e Schubert Ogden.

Como indica Ferm, a teologia da libertação tornou-se um nome geral para diversos movimentos distintos: latino-americano, afro-americano e feminista.² Entre os pensadores latino-americanos incluem-se Rubem Alves, Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, José Miranda, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Leonardo Boff e José Míguez-Bonino. James Cone é considerado o fundador da “teologia negra”, com outros autores como Albert B. Cleage, J. Deotis Roberts, Major J. Jones e W. R. Jones.³ As escritoras da teologia feminista incluem Mary Daly, Rosemary Reuther, Letty Russell, Sheila Collins, Penelope Washbourn, Elizabeth Johnson, Letha Scanzoni, Virginia Mollenkott e Helen Longino. Concentrar-me-ei, nesta discussão, na forma latino-americana da teologia da libertação e, em particular, em A Theology of Liberation, de Gustavo Gutiérrez, considerado por muitos o principal texto do movimento.⁴

A teologia de Gutiérrez (1928–) trata primariamente das relações entre ricos e pobres. A teologia negra, naturalmente, concentra-se mais na raça, e o feminismo mais no gênero. Mas, para todos esses grupos, trata-se de relações entre um grupo considerado opressor e outro considerado oprimido. Eles argumentam que a Bíblia deve ser lida a partir da perspectiva dos oprimidos.

A teologia da libertação concorda com Bultmann que uma exegese sem pressupostos não é possível. Especificamente, os libertacionistas concentram-se em pressupostos derivados da condição socioeconômica, racial e de gênero do exegeta. A Bíblia parece diferente para o pobre e para o rico, para o negro e para o branco, para a mulher e para o homem. Aqueles que são relativamente prósperos frequentemente deixam de notar o que a Bíblia diz acerca da pobreza. Portanto, não existe exegese social, racial, econômica ou politicamente neutra. Não devemos pressupor, por exemplo, que a teologia europeia ou norte-americana forneça categorias adequadas para a teologia no terceiro mundo.

A compreensão da Escritura, para os libertacionistas, pressupõe não apenas ideias, mas envolvimento prático — “práxis”, como eles dizem. Precisamos de contato, de experiência com a realidade, se quisermos pensar corretamente sobre ela. Assim, a própria verdade é algo prático, pois a teoria é parte da prática. Ela é um evento, algo que acontece.⁵ Conhecer a Deus é praticar a justiça (Jr 22.16).⁶ A práxis é o único meio pelo qual a verdade pode ser verificada: ideias para melhoria social devem ser julgadas por como funcionam de fato.⁷

Ainda mais especificamente, os libertacionistas enfatizam que devemos estar envolvidos em ação sociopolítica se quisermos compreender corretamente as Escrituras. Cristo deve ser ouvido em todas as áreas da vida, e aqui também a neutralidade é impossível. Todos já possuem alguma agenda social. A única questão é qual será. Mas a ação sociopolítica é, dizem eles, necessariamente “conflituosa”⁸ em seu caráter. Pois os interesses dos pobres e dos ricos inevitavelmente entram em conflito.⁹ Nessa questão, devemos escolher lados.

Gutiérrez considera a objeção de que tal militância é incompatível com o ensino bíblico de que devemos amar nossos inimigos. Ele responde que o combate contra os inimigos não envolve necessariamente ódio. Pode ser para o bem do inimigo. Em todo caso, não se pode amar os inimigos antes de identificá-los como inimigos. Uma conciliação barata não ajuda ninguém.

Assim, Gutiérrez insiste que toda a teologia deve orientar-se a partir do “eixo” da opressão e da libertação. Na Bíblia, tal ênfase se concentrará no êxodo, na libertação do povo de Deus da escravidão, e nas leis e nos profetas que conclamam Israel a ter compaixão pelos pobres. A redenção de Jesus é um segundo êxodo, no qual Deus novamente abate os soberbos e exalta os humildes.

Gutiérrez afirma que o marxismo apresenta a melhor análise do conflito opressão/libertação em termos de luta de classes. Assim, o teólogo da libertação deve estar comprometido com o marxismo, pelo menos como uma “ferramenta analítica”,¹⁰ no máximo com a revolução socialista como tal. Desse modo, a teologia é a reflexão crítica sobre a práxis, a partir de dentro da práxis.

Seu objetivo último é o de Marx: não compreender o mundo, mas transformá-lo. Particularmente, seu objetivo não é proteger e defender uma tradição. O teólogo deve aventurar-se além dos modelos históricos tradicionais, fazendo uso da análise sociológica para compreender as culturas que busca transformar.

Mas, acima de tudo, o teólogo deve estar envolvido nos conflitos sociais de seu tempo. Ele não deve buscar “permissão” teológica para esse envolvimento. Antes, o envolvimento é o pressuposto da própria teologia. Hugo Assmann afirma que o compromisso com a revolução é independente e anterior a qualquer fundamentação teológica. Em meu juízo, isso é errado. Limita o alcance da Palavra de Deus, proibindo-a de julgar se uma revolução é legítima.

A teologia da libertação toma emprestados muitos conceitos e muita retórica da “teologia da secularização” (como em Jürgen Moltmann e Harvey Cox). Gutiérrez diz que devemos aceitar o desenvolvimento moderno rumo à secularização.¹¹ Ele coincide com uma visão cristã do homem: que a redenção nos torna mais plenamente humanos. E afirma a criação como algo distinto de Deus, e o homem como seu senhor. Assim, diz ele, a igreja deve ser compreendida em termos do mundo, a religião em termos do profano, e não o contrário. A igreja não deve tentar usar o mundo para seus próprios fins, mas deve ser serva.

Assim, a história é una. Não há distinção última entre o profano e o sagrado.¹² A criação é um ato salvífico, e a libertação política (como no êxodo) é um ato autocriativo. A salvação é recriação, cumprimento, no qual o homem é um participante ativo, em resposta à graça. A encarnação de Cristo ressalta a sacralidade do profano (189–94).

Gutiérrez segue o argumento de Moltmann de que a teologia deve ser “orientada para o futuro”,¹³ mas atribui mais importância do que Moltmann à situação presente, citando exemplos bíblicos e históricos. Há um “já”, assim como um “ainda não”. Ele diz:

A esperança que vence a morte deve estar enraizada no coração da práxis histórica; se essa esperança não toma forma no presente para conduzi-lo adiante, ela será apenas uma evasão, uma ilusão futurista. Deve-se ter extremo cuidado para não substituir um cristianismo do Além [como em Barth e Bultmann — J. F.] por um cristianismo do Futuro; se o primeiro tendia a esquecer o mundo, o segundo corre o risco de negligenciar um presente miserável e injusto e a luta pela libertação.¹⁴

Agora resumirei como Gutiérrez trata os loci teológicos tradicionais. Em sua doutrina de Deus, ele afirma a transcendência e a imanência de Deus, mas em ambos os casos com um acento libertacionista: Deus é transcendente, pois o Primeiro Mandamento traz juízo contra todos os falsos deuses,incluindo aquelas formas de cristianismo que aceitam a injustiça. Ele é imanente na medida em que age na história para libertar os oprimidos,¹⁵ e existe continuamente em e com a humanidade.¹⁶ Sua presença é universal: nos gentios assim como nos judeus, e nos não cristãos assim como nos cristãos. Particularmente, ele habita no “próximo”,¹⁷ que inclui todas as pessoas. Para estarmos unidos a Deus, devemos ser “convertidos ao próximo”, e vice-versa.¹⁸

Gutiérrez afirma que, dentro da natureza humana, há uma abertura infinita para Deus.¹⁹ Assim, não há antagonismo entre o natural e o sobrenatural. Por causa da “vontade salvífica infinita” de Deus, todos são afetados pela graça e chamados eficazmente à comunhão com Deus. Todos estão em Cristo.²⁰ Assim, as fronteiras entre igreja e mundo são fluidas. “Alguns até perguntam se realmente são duas coisas diferentes…”²¹ Assim, a participação na libertação é uma obra salvífica. O pecado é um voltar-se egoísta para si mesmo, recusando-se a amar o próximo e, portanto, a amar a Deus.²² Em última análise, o homem é, portanto, a fonte da pobreza, da injustiça e da opressão, tanto individualmente quanto por meio das “estruturas” da sociedade coletiva. O pecado individual e o corporativo alimentam-se mutuamente. Em uma nota de rodapé, Gutiérrez menciona a correlação feita por Marx entre propriedade privada e pecado. Por causa da propriedade privada, na visão de Marx, o trabalhador é alienado do fruto de seu trabalho. Gutiérrez, contudo, adverte-nos contra “superestimar” a importância dessa correlação.²³

A maioria dos libertacionistas aceita a história bíblica em seus contornos principais, embora haja entre eles alguns céticos, como Leonardo Boff. Eles não dão, contudo, muita ênfase aos milagres, à expiação e à ressurreição de Cristo, exceto, como Moltmann, como incentivos para esperar que Deus opere surpresas no futuro.

Os teólogos da libertação dedicam considerável energia à questão de por que o próprio Jesus não se envolveu em ação política durante seu ministério terreno. Gutiérrez observa que Jesus tinha amigos entre os revolucionários zelotes.²⁴ Ele concordava com eles quanto à iminente vinda do reino, quanto ao seu papel nele e quanto à tomada desse reino por homens violentos (Mt 11.12). Contudo, Jesus manteve distância deles, porque: (1) Sua missão era universal, não um nacionalismo estreito. (2) Sua atitude em relação à lei era diferente da dos zelotes. (3) Ele via a vinda do reino como um dom de Deus, não como resultado do esforço humano. (4) Ele via a raiz dos problemas políticos na falta de fraternidade. (5) Ele respeitava a autonomia da ação política. Assim, diz Gutiérrez, a revolução de Jesus era mais radical do que a dos zelotes. Sua mensagem é dirigida ao coração, e é a mudança do coração que melhor conduz à mudança estrutural. A graça salvadora, portanto, destrói a raiz dos problemas da sociedade. Mas todas as tentativas humanas de superar a opressão também se opõem ao egoísmo e ao pecado e, portanto, são libertadoras. Assim, novamente, o sagrado e o secular trabalham juntos.

A Igreja é o “sacramento universal da salvação”²⁵, uma comunidade orientada para o futuro prometido pelo Senhor. Ela deve estar preocupada com o mundo, e não consigo mesma. De fato, como parte do mundo, deve ser habitada e evangelizada pelo mundo. Assim, ela revela a verdadeira natureza do mundo como estando em Cristo.

Como Moltmann, Gutiérrez se opõe ao “modelo constantiniano” e prefere o conceito de teologia secular, segundo o qual a igreja existe para servir ao mundo e deve tomar sua agenda do mundo. Assim, a igreja deve ser mobilizada para combater a pobreza. Ele está convencido de que o capitalismo não é solução para a pobreza da América Latina e de que os cristãos devem incentivar suas sociedades a seguir um caminho socialista.²⁶ O estabelecimento do socialismo pode exigir violência. Mas Gutiérrez insiste que a opressão econômica é ela própria o resultado da violência, de modo que a remoção dessa opressão pode justificar a “contraviolência”.²⁷

Como muitos movimentos filosóficos e teológicos, a teologia da libertação comete erros sérios no início de seu processo de pensamento (epistemologia) que contaminam tudo o mais que ela diz. Os libertacionistas exigem que o compromisso com a revolução marxista seja o pressuposto da tarefa teológica, de modo que não requer nenhuma “permissão teológica”. Assim, a Palavra de Deus é silenciada nos princípios centrais da teologia da libertação, justamente onde deveria falar mais alto.

Não obstante (penso, de modo inconsistente), os libertacionistas oferecem muitos insights sobre a ética bíblica social e individual. Deus de fato se importa especialmente com os pobres, e aqueles que desprezam os pobres sofrerão juízo especial. Mas os libertacionistas, ao pressuporem o marxismo, afastam-se de uma discussão séria sobre a melhor maneira de ajudar aqueles presos na pobreza, restando apenas a violência como meio de resolver a questão. O fato de tantos cristãos terem caído nessa armadilha é uma parte significativa da tragédia da igreja na América Latina. E aqueles libertacionistas que se preocupam com a condição das mulheres ou dos afro-americanos devem precaver-se contra incentivar resultados semelhantes.

Nota: Este ensaio é uma revisão de um capítulo de John Frame em A History of Western Philosophy and Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 2015), 423–429.

Referências

1. San Francisco: Harper and Row, 1990. ↩︎
2. A teologia Minjung da Coreia possui alguma afinidade com a teologia da libertação, mas também algumas diferenças. ↩︎
3. Neste ponto da história, não devemos ignorar o Rev. Jeremiah Wright, pastor por muitos anos do presidente Barack Obama e de sua família na Trinity United Church of Christ, em Chicago. Os sermões de Wright tornaram-se controversos na campanha de 2008, levando os Obama a deixarem a membresia da igreja. Wright explicou seus sermões citando a “teologia negra” de James Cone. ↩︎
4. Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1973. ↩︎
5. Note-se aqui ressonâncias da teologia ativista de Barth e, antes disso, das epistemologias pragmatistas de Charles Peirce e William James. ↩︎
6. Tenho alguma simpatia pelas teologias da libertação até este ponto. Compare minha teoria triperspectival do conhecimento e da verdade em DKG. ↩︎
7. Críticos da teologia da libertação têm questionado se os libertacionistas têm sido sérios em estudar os “efeitos” de suas políticas. Esses críticos apontaram que as ideias marxistas-socialistas defendidas pelos libertacionistas levaram à pobreza e à tirania em muitas partes do mundo, enquanto as nações mais prósperas seguiram políticas capitalistas opostas ao socialismo. ↩︎
8. Esta palavra parece ocorrer quase exclusivamente em contextos que tratam de Marx ou da teologia da libertação. ↩︎
9. Esta é, naturalmente, uma pressuposição marxista. Ao contrário, creio que é possível que uma ordem social justa e piedosa melhore a prosperidade de todos. ↩︎
10. Aqui Gutiérrez escolhe suas palavras cuidadosamente. Ele é católico romano, e o marxismo, como ideologia, foi condenado pelo Vaticano. Ao longo da história da teologia da libertação, houve conflitos entre os teólogos e os bispos, incluindo o Papa. Pessoalmente, não compreendo a diferença entre ser marxista e usar o marxismo como ferramenta analítica. Mas Gutiérrez evidentemente escolhe essa expressão para indicar algo menos do que um compromisso total com a filosofia marxista. ↩︎
11. Gutiérrez, A Theology of Liberation, 66–68. ↩︎
12. Ibid., 153–160. ↩︎
13. Ibid., 14–15, 160–168, 213–220. ↩︎
14. Ibid., 218. Na p. 241, nota 33, Gutiérrez afirma que Moltmann está se aproximando de uma posição libertacionista. ↩︎
15. Como Moltmann, ele toma o nome Yahweh como “Eu serei o que serei” — não um ser ahistórico, mas uma força em nosso futuro, pronta para agir em poder (Ibid., 165). ↩︎
16. Ibid., 189–212. ↩︎
17. Ibid., 194–203. ↩︎
18. Ibid., 207. ↩︎
19. Ibid., 69. Cf. 149–152. ↩︎
20. Aqui Gutiérrez vai um pouco além dos pensamentos de Karl Rahner acerca dos “cristãos anônimos” que são salvos, mas fora da Igreja Católica. Gutiérrez é claramente universalista. ↩︎
21. Liberation, 72. Cf. 258. ↩︎
22. Ibid., 36–37. ↩︎
23. Ibid., 187, nota de rodapé 98. ↩︎
24. Ibid., 226–227. ↩︎
25. Ibid., 258–262. ↩︎
26. Ibid., 111–113. Discordo da teoria e do programa socialistas. O capitalismo não é perfeito, mas fez mais para combater a pobreza do que qualquer outro sistema econômico. A Escritura endossa o princípio da propriedade privada no oitavo mandamento, ao mesmo tempo em que exorta o povo de Deus a lidar generosamente com as necessidades dos pobres. Para maior discussão, veja minha Doctrine of the Christian Life (Phillipsburg, NJ: P&R Publishers, 2008), 796–829. Contudo, a cada ano surgem mais provas da inconsistência econômica do socialismo e de sua ligação com a tirania governamental e a luta de classes. Considero difícil levar a sério a fala libertacionista sobre “humanização” como objetivo do socialismo. ↩︎
27. Ibid., 22, 88–92, 108. ↩︎

Nota do editor

Tradução para a língua portuguesa do ensaio Liberation Theology, de John M. Frame, publicado originalmente por The Gospel Coalition. A tradução foi realizada pelo Seminário Teológico Nascido de Novo. Não foram realizadas alterações de conteúdo em relação ao texto original.

Publicação original: FRAME, John M. Liberation Theology. The Gospel Coalition. Disponível em: https://www.thegospelcoalition.org/essay/liberation-theology/. Acesso em: 10 de outubro de 2026.

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