Os Prolegômenos Teológicos de Francis Turretin

Em qualquer disciplina, termos polissilábicos percorrem o campo, frequentemente aparecendo como feras indomáveis aos não iniciados. A teologia certamente não é imune a essa caracterização. Verificamos que isso é verdadeiro no caso do termo prolegômenos teológicos. O que é isso e a que se refere? O primeiro termo, teológico, é composto por duas palavras gregas, theos (Deus) e logos (palavra), e refere-se ao estudo de Deus. O segundo, prolegômenos, é composto por duas palavras gregas, pro (antes) e legomena, a forma participial da palavra lego (eu digo). Portanto, prolegômenos significa literalmente “coisas ditas antes”, ou “ditos”. Dentro do contexto da teologia, então, prolegômenos teológicos é o termo que se refere à “seção introdutória de um tratado ou sistema de pensamento na qual princípios e premissas fundamentais são enunciados”.¹ Dito de modo simples, prolegômenos teológicos é a seção em uma obra teológica na qual os pressupostos de um teólogo são expostos. Por exemplo: o que é teologia? Qual é a relação entre o conhecimento de Deus e o nosso conhecimento? Como a razão humana se relaciona com a teologia?² Ora, os prolegômenos teológicos são algo que tendemos a tomar por pressuposto, em virtude do lugar que ocupamos na história da igreja. Portanto, conduzamos primeiro um breve levantamento histórico do desenvolvimento dos prolegômenos. Isso estabelecerá o cenário para um exame do que Francis Turretin escreve sobre o assunto.

História do Desenvolvimento dos Prolegômenos

No início da história da igreja, as obras teológicas não continham uma seção específica que explicasse os pressupostos de um teólogo. Na Era Patrística (c. 100–600), quando os teólogos expunham a doutrina, simplesmente ingressavam em seus discursos teológicos sem qualquer consideração acerca de quais pressupostos estavam trazendo para esse empreendimento. Os teólogos medievais (c. 500–1500) receberam essas exposições doutrinárias dos pais da igreja e as reuniram em coleções de enunciados e definições teológicas, tipicamente chamadas sententiae, ou “sentenças”.³ Foi com esses corpos de enunciados doutrinários reunidos, ou sentenças, que os teólogos medievais começaram a perceber que era necessário e desejável identificar pressupostos e definir a metodologia. Por exemplo, vemos Tomás de Aquino (1225–1274) tratar de questões como a necessidade da teologia, se a teologia é especulativa ou prática, se ela é a mesma coisa que sabedoria, e se Deus é o seu objeto.⁴ Foi durante os séculos XIV e XV que houve uma intensa atividade de desenvolvimento na área dos prolegômenos teológicos. Na época da Reforma (1517–1564), contudo, os teólogos protestantes não estavam interessados em discussões acerca de prolegômenos, embora possamos inferir quais pressupostos são inerentes ao seu pensamento teológico. Por exemplo, podemos inferir os pressupostos teológicos de Martinho Lutero (1483–1546) em sua famosa declaração na Dieta de Worms (1520):

A menos que eu seja convencido pela Escritura e pela razão clara — não aceito a autoridade de papas e concílios, pois eles se contradisseram mutuamente — minha consciência está cativa à Palavra de Deus. Não posso e não me retratarei de coisa alguma, pois ir contra a consciência não é nem correto nem seguro. Deus me ajude. Amém.⁵

Podemos ver que Lutero pressupõe a autoridade da Escritura, o uso da razão para interpretar a Escritura, bem como a falibilidade de toda autoridade humana, exigindo a submissão da razão humana à autoridade da Escritura.⁶ À medida que a Reforma prosseguia, e as controvérsias com católicos romanos e luteranos continuavam, houve uma atenção crescente à necessidade de identificar pressupostos na teologia.

Podemos ver, por exemplo, na Primeira Confissão Helvética (1536), escrita por Heinrich Bullinger (1504–1575) e outros, que questões pressuposicionais se tornaram uma preocupação. Eles, portanto, tratam explicitamente das questões levantadas na declaração de Martinho Lutero: a inspiração da Escritura, sua interpretação adequada, a autoridade dos pais da igreja, o papel da tradição eclesiástica e o escopo da Escritura.⁷ Esse tipo de crescente conscientização quanto à necessidade de tratar de questões pressuposicionais também pode ser observado no desenvolvimento das Institutas da Religião Cristã de João Calvino (1509–1564). Quando ele escreveu inicialmente suas Institutas em 1536, tratava-se pouco mais do que uma exposição das principais crenças protestantes. Na edição de 1559, contudo, vemos maior atenção dada a questões como o duplo conhecimento de Deus, ou seja, como conhecemos a Deus.⁸ Essa tendência prosseguiu além da Reforma e adentrou o período da Ortodoxia Inicial (1565–1630/40).⁹

No período da Ortodoxia Inicial, observamos uma atenção mais direta à necessidade de tratar de questões pressuposicionais não apenas em confissões de fé, mas também em obras teológicas. Encontramos um prolegômeno incipiente no Comentário ao Catecismo de Heidelberg de Zacarias Ursinus (1534–1583), uma compilação de preleções por ele proferidas sobre o catecismo, publicada postumamente. Ursinus trata de questões como: o que é a doutrina da igreja, como a filosofia difere da teologia, e os diversos métodos de ensinar e estudar a doutrina. Por exemplo, ele identifica três métodos principais de ensino da teologia. Primeiro, há a instrução catequética, que “compreende um breve resumo e uma exposição simples das principais doutrinas da religião cristã”. Segundo, há o método dos loci communes, ou lugares comuns, que contém “uma explicação mais extensa de cada ponto individual, bem como das questões difíceis, com suas definições, divisões e argumentos”. E, terceiro, há a “leitura cuidadosa e diligente das Escrituras, ou do texto sagrado”.¹⁰ As questões pressuposicionais levantadas por Ursinus, contudo, apenas tocam a superfície quando as comparamos com aquelas que foram desenvolvidas no período da Alta Ortodoxia (1630/40–1700).¹¹

Quando chegamos ao período da Alta Ortodoxia, os prolegômenos teológicos desse tempo são, possivelmente, os mais exaustivos e mais refinadamente elaborados da história da teologia.¹² Os teólogos reformados retornaram aos prolegômenos teológicos da Idade Média, particularmente aqueles dos séculos XIV e XV, em busca de modelos sobre os quais pudessem fundamentar seus próprios prolegômenos.¹³ É dentro desse ambiente teológico que chegamos aos prolegômenos de Francis Turretin (1623–1687). Embora os prolegômenos de Turretin se assemelhem aos prolegômenos medievais de, por exemplo, Aquino, isso não significa que ele simplesmente tenha copiado sua obra. Pelo contrário, vemos uma interação extremamente cuidadosa com autores seculares e sagrados, a qual conduz Turretin às suas conclusões. Ao examinarmos os prolegômenos de Turretin, observamos várias questões principais que ele aborda: (1) o que é teologia e se ela é especulativa ou prática; (2) qual é a relação entre o conhecimento de Deus e o nosso conhecimento; e (3) como a razão humana se relaciona com a teologia?

O que é Teologia e ela é Especulativa ou Prática?

Turretin inicia suas volumosas Institutas com uma explicação do termo teologia. Ele reconhece o fato de que o termo não é encontrado explicitamente na Escritura, mas que a ideia certamente está presente. Argumenta que uma definição básica é que ela se refere às “palavras de Deus”, conforme a expressão encontrada em Romanos 3:2.¹⁴ Turretin prossegue rastreando o uso do termo na antiguidade entre os filósofos antigos e argumenta que, apenas porque os “pagãos” fizeram mau uso do termo, isso não constitui razão para não utilizá-lo em um contexto cristão.¹⁵ Em seguida, examina seu uso na história do pensamento cristão e faz referência à definição de teologia de Tomás de Aquino: “A teologia é ensinada por Deus, ensina a Deus e conduz a ele”, ao que Turretin responde: “Essa nomenclatura abarca o duplo princípio da teologia: um do ser, que é Deus; outro de conhecer, que é a sua Palavra.”¹⁶ Turretin então percorre o desenvolvimento do conceito desde Aristóteles (384–322 a.C.), seu uso na igreja primitiva, e chega à conclusão de que a teologia é “um sistema ou corpo de doutrina acerca de Deus e das coisas divinas, por ele reveladas para a sua própria glória e para a salvação dos homens”.¹⁷ Após definir o termo, Turretin volta sua atenção à questão de saber se a teologia é especulativa ou prática.

À primeira vista, essa questão pode não parecer relevante, especialmente considerando o entendimento contemporâneo do termo “especulativo”. Frequentemente, esse termo é associado à ideia de conjectura ou algo não comprovado. Contudo, na história da teologia, “uma disciplina é especulativa ou contemplativa quando suas verdades são apreendidas em si mesmas e por si mesmas, quando o conhecimento que ela transmite é um fim em si mesmo”. Por outro lado, “uma disciplina é prática quando seu conhecimento não termina em si mesmo, mas orienta o conhecedor para um exercício ou atividade e, assim, para um fim além da própria disciplina”.¹⁸ Num primeiro momento, poderíamos ser levados à conclusão de que a teologia é uma disciplina prática, uma vez que dirige o homem à obediência e à fé em Deus. No entanto, pode surpreender-nos o fato de que essa é uma posição rejeitada por Turretin. Ele escreve que os socinianos, racionalistas do século XVII, e os arminianos sustentam que “a teologia é tão estritamente prática que nada nela é positivamente necessário para a salvação, exceto aquilo que diz respeito aos preceitos morais e às promessas”.¹⁹ Turretin argumenta que, ao fazer isso, desloca-se o foco exclusivamente para a moralidade, afastando a teologia de temas como a Trindade ou a encarnação. Onde, então, Turretin se posiciona nessa questão?

Essa é uma questão que remonta à Idade Média. Alguns, como Pedro Lombardo (c. 1095–1169), consideravam a teologia estritamente teórica; outros, como John Duns Scotus (c. 1266–1308), entendiam-na como estritamente prática; outros ainda, como Bonaventura (1221–1274) e Alberto Magno (1193–1280), sustentavam que ela pertence a uma ordem superior, pois seu fim último é o amor; enquanto outros, como Tomás de Aquino, defendiam que ela é tanto prática quanto teórica, com ênfase na teórica.²⁰ Aquino, por exemplo, escreve que a teologia é “mais especulativa do que prática, porque se ocupa mais das coisas divinas do que dos atos humanos”.²¹ Turretin, por sua vez, oferece sua própria definição. Ele escreve: “Consideramos a teologia como não sendo simplesmente teórica nem simplesmente prática, mas em parte teórica, em parte prática, enquanto une, ao mesmo tempo, a teoria do verdadeiro com a prática do bem. Todavia, ela é mais prática do que teórica.”²² Turretin prossegue explicando de que modo a teologia é teórica e prática, e conclui:

Que a teologia é mais prática do que especulativa é evidente a partir do fim último, que é a prática. Pois, embora nem todos os mistérios regulem diretamente a ação, todos eles a impulsionam. Não há nenhum que seja tão teórico e afastado da prática que não incite ao amor e ao culto de Deus. Tampouco há qualquer teoria que seja salvífica se não conduzir à prática.²³

Vemos, portanto, que Turretin não considera a teologia estritamente prática, como fazem os socinianos e arminianos — o que a reduziria a mero moralismo. Por outro lado, ele também não a considera puramente teórica, nem entende que sua ênfase recaia sobre o aspecto teórico, como em Aquino. Ele sustenta que ela é simultaneamente teórica e prática, mas com ênfase no aspecto prático. De fato, Turretin escreve que “não há mistério proposto à nossa contemplação como objeto de fé que não nos incite ao culto de Deus”.²⁴ Tudo isso ecoa, naturalmente, a célebre primeira pergunta do Catecismo Menor de Westminster (1647): “Qual é o fim principal do homem? Resposta: O fim principal do homem é glorificar a Deus e gozá-lo para sempre.” É nessa afirmação simples que vemos o aspecto teórico da teologia em Turretin — “gozar a Deus” — e o aspecto prático — “glorificar a Deus” — expressos de forma tão concisa. Ainda assim, como o próprio Turretin, os teólogos de Westminster enfatizam que a vocação primária do homem é glorificar a Deus — este é o seu fim principal. Não devemos, contudo, compreender mal Turretin quando ele concorda com teólogos medievais como Tomás de Aquino ao afirmar que a teologia possui, sim, um aspecto teórico ou especulativo.

Diferentemente de Aquino, porém, Turretin sustenta que as afirmações teóricas acerca de Deus devem ser governadas pela Palavra de Deus, e não por uma metafísica ou filosofia autônoma. Ele escreve:

Quando Deus é apresentado como objeto da teologia, não deve ser considerado simplesmente como Deus em si mesmo (pois assim é incompreensível para nós), mas como revelado e como aprouve a ele manifestar-se a nós em sua Palavra, de modo que a revelação divina constitui a relação formal que deve ser considerada nesse objeto. Nem deve ser considerado exclusivamente sob a relação de deidade (segundo a opinião de Tomás de Aquino e de muitos escolásticos posteriores; pois, nesse caso, o conhecimento dele não poderia ser salvífico, mas mortal para os pecadores), mas como o nosso Deus (isto é, como aquele que entrou em aliança em Cristo, conforme se revelou a nós em sua Palavra, não apenas como objeto de conhecimento, mas também de culto). A verdadeira religião (que a teologia ensina) consiste nessas duas coisas.²⁵

O que vemos, portanto, é um equilíbrio cuidadosamente elaborado entre o aspecto teórico — governado pela Palavra — e a ênfase no aspecto prático — o impulso ao culto e ao amor a Deus — na definição da natureza da teologia. Agora, quanto à relação entre o conhecimento de Deus e o nosso conhecimento?

A Relação entre o Conhecimento de Deus e o Nosso Conhecimento

Um princípio pressuposicional fundamental de qualquer sistema teológico é a questão de como o conhecimento de Deus se relaciona com o nosso conhecimento d’Ele. Historicamente, os teólogos sempre reconheceram uma diferença entre o conhecimento de Deus e o do homem. O reconhecimento desse fato não é novidade nos prolegômenos teológicos, mas remonta à Idade Média.

Os teólogos medievais reconheceram que Deus é infinito, assim como o seu conhecimento, ao passo que o homem é finito, e assim também é o seu conhecimento. Eles empregaram o termo theologia in se, ou teologia em si mesma, para designar a “teologia conhecida em si e por si mesma na mente divina”.²⁶ Somente a mente de Deus é capaz de conhecer perfeitamente o objeto da teologia, isto é, o próprio Deus. O conhecimento humano de Deus, por outro lado, é limitado. Os teólogos medievais expressaram essa ideia por meio de um par de termos que ilustram a limitação das capacidades intelectuais humanas. O primeiro termo é theologia viatorum, ou a teologia dos peregrinos. Em outras palavras, enquanto peregrinamos rumo à cidade celestial, nosso conhecimento é incompleto. Nosso conhecimento teológico será completado — embora nunca ao nível do conhecimento de Deus, ou da theologia in se — quando alcançarmos nosso destino celestial e recebermos a theologia beatorum, ou a teologia dos bem-aventurados.²⁷ Vemos, por exemplo, Guilherme de Ockham (1280–1349) reconhecer essa distinção ao escrever: “Concedo que qualquer pessoa que possa ter um conceito de Deus semelhante ao daquele que é bem-aventurado no céu pode inferir, com evidência, as verdades em questão. Contudo, o peregrino não pode ter tal conceito de modo natural.”²⁸ Ele argumenta que o conhecimento dessas coisas no céu é completo em comparação com o conhecimento daqueles que ainda peregrinam rumo à cidade celestial. Ockham sustenta sua posição apelando para a experiência do apóstolo Paulo, que, ao ser arrebatado ao céu (2Co 12:1ss), experimentou a theologia beatorum e aprendeu coisas que não conhecia na terra enquanto peregrino.²⁹ Essa diferença entre o conhecimento de Deus e o do homem, ainda que não expressa na mesma nomenclatura, foi levada adiante na Reforma.

Teólogos reformados como Calvino reconheceram que Deus condescende ao nível do homem a fim de comunicar-se com ele. Deus não revela o conhecimento no nível da sua própria compreensão; antes, o acomoda à limitada capacidade humana. Por exemplo, quando a Escritura fala de Deus como tendo mãos, ouvidos, olhos e pés, Calvino explica que:

Quem, ainda que dotado de mínima inteligência, não entende que Deus, assim como as amas costumam fazer com os bebês, se digna, em certa medida, “balbuciar” ao falar conosco? Portanto, tais modos de falar não descrevem com clareza o que Deus é, mas acomodam o conhecimento dele à nossa débil capacidade. Para isso, ele precisa descer muito abaixo de sua sublimidade.³⁰

Assim como os teólogos medievais sustentavam que o conhecimento que Deus tem de si mesmo — a theologia in se — é incomparavelmente superior ao conhecimento do viajante ou peregrino, assim também Calvino reconhece que Deus “balbucia” ou fala de modo infantil ao homem quando lhe revela a verdade.³¹

Seguindo essa trajetória desde a Idade Média, passando pela Reforma, Turretin também reconhece essa importante distinção entre o conhecimento de Deus e o do homem. Turretin, porém, emprega os termos teologia arquetípica e ectípica para delimitar os limites do conhecimento humano A teologia arquetípica é “infinita e incriada, sendo o conhecimento essencial que Deus tem de si mesmo (Mt 11:27), no qual ele é, ao mesmo tempo, o objeto conhecido, o conhecimento e o conhecedor”. Isso corresponde, propriamente, à theologia in se medieval, isto é, ao próprio conhecimento de Deus. A teologia ectípica, por sua vez, é o tipo de conhecimento que Deus decretou revelar-nos e é “finita e criada, sendo a imagem e o éctipo do infinito e arquetípico”.³² Esse termo corresponde à concepção medieval da teologia do peregrino (theologia viatorum). Além disso, aquilo que Calvino expressa por meio de imagens — a figura de uma ama que balbucia — Turretin formula em terminologia teológica precisa, enraizada na tradição medieval. Trata-se de uma distinção importante a ser observada, pois demonstra que Turretin estabelece limites específicos à capacidade do homem de conhecer a Deus. Não apenas Deus revela ao homem o conhecimento que ele possui, mas também essa revelação de modo algum é exaustiva. Isso evidencia que Turretin não é um racionalista, o que pode ser confirmado mediante o exame de sua concepção acerca do papel da razão na teologia.

O Papel da Razão na Teologia

Turretin formula a seguinte questão acerca do papel da razão na teologia: “É a razão humana o princípio e a regra pelos quais as doutrinas da religião cristã e da teologia (que são objetos de fé) devem ser medidas?” Ele responde: “Negamos”.³³ Turretin passa então a definir a natureza da questão e explica que “a questão é se [a razão] é o primeiro princípio a partir do qual as doutrinas da fé são provadas, ou o fundamento sobre o qual são edificadas”.³⁴ Em seguida, apresenta seis razões pelas quais a razão humana não pode ser o fundamento da teologia:

1. A razão do homem não regenerado está obscurecida no que diz respeito à lei (Ef 4:17–18; Rm 1:27–28; 8:7).
2. Os mistérios da fé estão além da esfera da razão, à qual o homem não regenerado não pode ascender.
3. A fé não se refere, em última instância, à razão — como se devêssemos crer porque compreendemos —, mas à Palavra, porque Deus assim fala nas Escrituras.
4. O Espírito Santo nos dirige exclusivamente à Palavra (Dt 4:1; Is 8:20; Jo 5:31; 2Tm 3:15–16; 2Pe 1:19).
5. Se a razão fosse o princípio da fé, seguir-se-ia, antes de tudo, que toda religião seria natural e demonstrável pela razão e pela luz natural.
6. A razão não pode ser a regra da religião; nem enquanto corrompida, pois não apenas está aquém da fé, mas também lhe é oposta (Rm 8:7; 1Co 2:14; Mt 16:17); nem enquanto íntegra, pois tal condição não se encontra no homem caído, e mesmo em um estado não corrompido não poderia servir de regra para mistérios sobrenaturais. Nem mesmo agora, quando é corrigida pelo Espírito, deve ser julgada por si mesma, mas segundo o primeiro princípio que a razão iluminada agora admite (a saber, as Escrituras).³⁵

Ao longo dessas seis razões, Turretin explica por que a razão humana é um fundamento inaceitável para a teologia e dirige a atenção do leitor às Escrituras como o fundamento da doutrina. Isso se torna especialmente evidente na seguinte afirmação: “Nem mesmo agora, quando [a razão] é corrigida pelo Espírito, deve ser julgada por si mesma, mas segundo o primeiro princípio que a razão iluminada agora admite (isto é, as Escrituras).”

Turretin e os teólogos da ortodoxia reformada atribuem à razão um papel ancilar na teologia.³⁶ Como vimos, a razão não é o fundamento da teologia, mas simplesmente um instrumento à disposição do teólogo. Turretin explica que “nas questões de fé, a razão se encontra não apenas na relação de instrumento pelo qual o teólogo argumenta, mas também, por vezes, como meio e argumento a partir do qual ele argumenta”.³⁷ Turretin, portanto, utiliza a razão para extrair conclusões das Escrituras, aquilo que os teólogos reformados chamam de boa e necessária consequência: “Assim a razão iluminada pelo Espírito Santo mediante a Palavra é apta a considerar e a julgar pela Palavra (segundo as normas da boa e necessária consequência) se as partes de uma doutrina são coerentes e o que pode ou não resultar delas”.³⁸ Isso, evidentemente, ecoa o que há muito já se encontrava na tradição reformada, como se vê em sua elevação ao status confessional na Confissão de Fé de Westminster (1647): “Todo o conselho de Deus concernente a todas as coisas necessárias para a glória dele e para a salvação, fé e vida do homem, ou é expressamente declarado na Escritura ou pode ser lógica e claramente deduzido dela.” (1.6).

Essa prática, contudo, é fundamentada pelo próprio Turretin nas Escrituras, como se vê, por exemplo, no argumento de Cristo em favor da ressurreição contra os saduceus (Mt 22:32).³⁹ Turretin faz questão de esclarecer, entretanto, que isso não confere à razão autoridade sobre a Escritura:

Embora concedamos à razão, iluminada pelo Espírito Santo, um juízo de discernimento, não nos constituímos, com isso, árbitros supremos e juízes nas controvérsias de fé, nem retiramos da Escritura o juízo supremo e decisivo (pois estes são subordinados, não contrários). Nesse sentido, a razão sempre julga segundo a Escritura como o primeiro e infalível padrão.⁴⁰

Turretin enfatiza reiteradamente o ensino das Escrituras de que a razão humana ocupa uma posição subordinada à revelação. De fato, foram teólogos escolásticos reformados como Turretin que combateram o racionalismo de René Descartes. Este, por exemplo, escreve em seu Discurso do Método:

Mas, logo ao princípio, notei que, enquanto assim queria pensar que tudo era falso, era necessário que eu, que assim pensava, fosse alguma coisa. E, ao notar que esta verdade — penso, logo existo — era tão firme e tão certa que todas as mais extravagantes suposições dos céticos eram incapazes de a abalar, julguei que podia recebê-la, sem escrúpulo, como o primeiro princípio da filosofia que procurava.⁴¹

Teólogos escolásticos reformados como Turretin viam o uso cartesiano da dúvida como fundamento do conhecimento — especialmente na teologia — em conflito com a autoridade das Escrituras. A filosofia cartesiana elevava a razão a uma posição de autonomia; isso era inaceitável para os teólogos ortodoxos e, portanto, rejeitado.⁴² Por essa razão, Turretin afirma que a teologia “reina sobre a filosofia, e esta última atua como serva e se subordina à primeira”.⁴³

Resumo e Conclusão

Ora, neste breve levantamento dos principais princípios dos prolegômenos de Turretin, vemos pressupostos importantes estabelecidos no início de seu projeto teológico. Ele define a teologia e a identifica como uma disciplina tanto teórica quanto prática, com ênfase no aspecto prático. Reconhece que o conhecimento teológico do homem é apenas um reflexo do próprio conhecimento de Deus. Por fim, assegura que a razão humana pode ser utilizada como uma ferramenta útil, mas deve sempre estar sujeita à autoridade final das Escrituras. Ele estabelece não apenas o fim último da teologia — o amor e a adoração de Deus —, mas também reconhece a finitude do homem. Sendo o homem finito, deve curvar-se diante do conhecimento de Deus e submeter-se à sua Palavra revelada. Vemos isso expressamente quando Turretin escreve no prefácio de suas Institutas: “Visto que sou homem (e não suponho estar livre de quaisquer limitações humanas), se algo for dito por mim aqui que pouco corresponda à Escritura associada com a regra de nossa fé, não apenas desejo que não seja dito, mas até mesmo que seja riscado”.⁴⁴

Embora teólogos já houvessem defendido princípios semelhantes por centenas de anos antes de Turretin, na Idade Média e na Reforma, ele toma essas questões fundamentais e as coloca diante do leitor a fim de assegurar que os parâmetros da tarefa teológica sejam devidamente estabelecidos. Turretin o faz considerando como outros teólogos, especialmente os medievais, responderam a essas questões antes dele. Ele investigou a antiguidade porque, como escreve:

O antigo é preferível aqui, e aquilo que recua à mais remota antiguidade. Já se descobriu, por dolorosa experiência, que sempre se desvia perigosamente quem repele as veredas bem conhecidas e bem usadas a fim de trilhar novos caminhos, que desviam tanto quanto possível o caminhante rumo a altitudes e precipícios intransitáveis.⁴⁵

Certamente, isso pode informar e orientar nossas próprias investigações e exposições teológicas. Devemos considerar quais questões precisam ser levantadas e quais pressuposições levamos à tarefa. Ao fazê-lo, acrescentamos uma medida adicional de cautela, a fim de garantir que não introduzamos ideias estranhas ou antibíblicas na tarefa teológica. Ao longo dos prolegômenos de Turretin, as ideias de humildade, submissão à autoridade da Palavra e o desejo de adorar a Deus estão constantemente presentes. É por essas razões que um estudioso pode concluir que:

Sem exagero, os prolegômenos teológicos dos escolásticos protestantes do século XVII fornecem um modelo para o desenvolvimento de uma teologia distintivamente protestante, mas, ainda assim, universalmente cristã ou católica — um modelo que a teologia protestante contemporânea ignora por sua conta e risco.⁴⁶

Estaríamos em completo erro se lêssemos os prolegômenos de Turretin e os tratássemos como algo meramente teórico. Pelo contrário, devemos reconhecer sua natureza teórica, mas também permitir que ela nos conduza à prática — a considerar cuidadosamente as questões das pressuposições teológicas em nossa própria teologia. Isso, naturalmente, nos levará, se Deus quiser, a amar e adorar a Deus. Soli Deo Gloria!

Referências

1. Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology (Grand Rapids: Baker Book House, 1985), p. 248, q. v. prolegomenon. ↩︎
2. Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 1, Prolegomena to Theology (Grand Rapids: Baker Book HOllse,1987), p. 54. ↩︎
3. Muller, Dogmatics, p. 53; idem, Dictionary. p. 280, q. v. sententia. ↩︎
4. Thomas Aquinas,. Summa Theologica, vol. 1 (Allen: Christian Classics, 1948); q. 1, arts. 1-10, pt. 1, pp. 1-10. ↩︎
5. Martin Luther, as cited in Roland Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (1950; Nashville: Abingdon Press, 1978), p. 144. ↩︎
6. Muller, Dogmatics, p. 64. ↩︎
7. First Helvetic Confession, §§ 1-5, in Philip Schaff, Creeds of Christendom, vol. 3 (1931; Baker Boook House, 1990), pp. 211-12. ↩︎
8. Cf. John Calvin, Institutes of the Christian Religion 1536 Edition, trans. Ford Lewis Battles (1975; Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1986) and idem, Institutes, of the Christian Religion, Library of Christian Classics, vols. 20-21, trans: Ford Lewis Battles, ed. John T. McNeill (Philadelphia: Westminster Press, 1960). ↩︎
9. Otto Weber, Foundations of Dogmatics, vol. 1, trans. Darrell L. Guder (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmarts Publishing Co., 1981), pp. 112-27. ↩︎
10. Zacharias Ursinus, Commentary on the Heidelberg Catechism, trans. G. W. Williard (1851; Phillipsburg: Presbyterian and Refonned Publishing, 1985), p. 9-10. ↩︎
11. Weber, Dogmatics, pp. 112-27. ↩︎
12. Muller, Dogmatics, p. 73 ↩︎
13. Muller, Dogmatics, p. 55. ↩︎
14. Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trans. George Musgrace Giger, ed. James T. Dennison. vol. 1 (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed Publishing), 1.1.2, p. 2; idem, (Instiutio Theologieae Elencticae., vol. 1 (Edinburgh: John D. Lowe, 1858). ↩︎
15. See Aristotle, Metaphysics, in Great Books of the Western World, ed. Robert Maynard Hutchins. vol. 8, Aristotle: I (Chicago: Encyclopedia Britannica, 1952), 3.4.10, p. 518b ↩︎
16. Turretin, Institutes, 1.1.7, p. 2. ↩︎
17. Turretih, Institutes, 1.1.8, p. 2. ↩︎
18. Richard A. Muller, “Scholasticism Protestant and Catholic: Francis Turretin on the Object and Principles of Theology” Church History 55 (1986), p. 199. ↩︎
19. Turretin, Institutes, 1.7.2, p. 20. ↩︎
20. Turretin, Institutes, 1.7.1; p. 20. ↩︎
21. Aquinas, Summa, q. 1, art. 4, pt. 1, p. 3. ↩︎
22. Turretin, Institutes, 1.7.2; p. 21. ↩︎
23. Turretin, Institutes. 1.7.15; p. 23. ↩︎
24. Turretin, Institutes, 1.7.4; p. 21. ↩︎
25. Turretin, Institutes, 1.5.4; p. 16. ↩︎
26. Muller, Dictionary, p. 302, q. v. theologia in se. ↩︎
27. Muller; Dictionary, pp. 300, 304, q.v. theologia beatorum and theologia viatorum. ↩︎
28. William of Ockham, Quodlibetal Questions, vol. 1, trans. Alfred I. Freddoso and Francis Kelley (New Haven: Yale University Press, 1991), 2.3, p. 104. ↩︎
29. Ockham, Questions, 5.3, p. 407. ↩︎
30. Calvin, Institutes (1559 ed.), 1.13.1, p. 121. ↩︎
31. David F. Wright, “Calvin’s Accommodating God,” in Calvinus Sincerioris Religionis Vindex, ed. Wilhelm H. Neuser and Brian G. Annstrong, vol. 36, Sixteenth Century Essays and Studies (Kirksville: Sixteenth Century Journal Publishers, 1997), p. 4. ↩︎
32. Turretin, Institutes, 1.2.6, p. 4. ↩︎
33. Turretin, Institutes, 1.8; vol. 1, p. 23. ↩︎
34. Turretin, Institutes, 1.8.4; p. 24. ↩︎
35. Turretin, Institutes, 1.8.5; pp. 24-25. ↩︎
36. See Muller, Dogmatics, pp. 243-49. ↩︎
37. Turretin, Institutes, 1.8.8, p. 26. ↩︎
38. Turretin, Institutes, 1.10.3, p. 31 ↩︎
39. Turretin, Institutes, 1.12.9, p. 39 ↩︎
40. Turretin, Institutes, 1.9.12, p. 31. ↩︎
41. Rene Descartes, Discourse on the Method, ed. and trans. George Heffernan (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994), 4.1, p. 51. ↩︎
42. Muller, Dogmatics, p. 242. ↩︎
43. Turretin, Institutes, 1.13.2, p. 44 ↩︎
44. Turretin, Institutes, Preface, p. xlii. ↩︎
45. Turretin; Institutes, Preface, p. xli-xlii. ↩︎
46. Muller, Dogmatics, p. 73. ↩︎

Nota do editor

Tradução para a língua portuguesa do artigo Francis Turretin on Theological Prolegomena, de J. V. Fesko, publicado originalmente na revista Counsel of Chalcedon Magazine. A tradução e a publicação em língua portuguesa foram expressamente autorizadas por Aubrey Boles, representante da Chalcedon Presbyterian Church, mediante comunicação escrita recebida em 13 de janeiro de 2026.

Publicação original: FESKO, J. V. Francis Turretin on Theological Prolegomena. Counsel of Chalcedon Magazine, Cumming, GA, n. 3, 2001. Disponível em: https://chalcedon.org/counsel/item/619-francis-turretin-on-theological-prolegomena. Acesso em: 8 dez. 2025.